Plinio il Giovane eruzione del Vesuvio ( Plinio Il Vecchio)

Egli si trovava dunque a Misene, in qualità di comandante della. flotta. Il nono giorno innanzi le calende di Settembre [24 Agosto 79], verso la settima ora (circa luna dopo pranzo) mia madre l'avvertì che si vedeva una nuvola di dimensioni e di aspetto straordinari. Lo zio, che aveva fatto il suo bagno di sole prima e poi d'acqua fredda, e, dopo aver pranzato, si era messo al lavoro, chiese allora i suoi sandali e salì in un luogo dal quale poter meglio osservare questo fenomeno prodigioso. La nuvola s'innalzava da una montagna, che si seppe poi essere il Vesuvio, avendo quasi la forma di un pino marittimo; che proiettata nell'aria come un tronco immenso, si spandeva poi in alto in rami. Io credo che, sollevata da un violento soffio, che poi s'indeboliva e l'abbandonava, ovvero vinta dal suo stesso peso, essa si disperdeva in larghezza: ora bianca, ora scura a macchie, a seconda. che era costituita di terra o cenere.

Poiché si trattava di uno spettacolo grandioso, degno, per uno scienziato, di essere esaminato da vicino, lo zio fece preparare una delle sue navi leggere e mi offerse di accompagnarlo, qualora lo desiderassi. Io risposi che preferivo lavorare, avendo appunto a sbrigare una cosa da lui affidatami. Mentre egli usciva di casa ricevette un biglietto di Rectina, moglie di Cesio Basso, la quale, spaventata per l'imminenza del pericolo (che la sua villa era situata ai piedi della montagna, cosicché non era possibile abbandonarla se non per mare), lo supplicava di strapparla al flagello che la minacciava. Lo zio allora decise di fare per amicizia ciò che aveva dapprima vagheggiato per curiosità scientifica.
Fatte venire delle quadriremi, vi salì per andare in soccorso di Rectina e di molti altri, essendo quella costa incantevole molto popolata. Egli si affretta verso i luoghi donde gli altri fuggivano, orientando il timone così da dirigere la corsa direttamente verso il luogo del pericolo, talmente libero da timore che tutte le fasi del flagello, tutti gli aspetti mutevoli da lui osservati, le detta o le annota egli stesso. Già le ceneri cadevano sulla nave, più calde e più dense man mano che essa si avvicinava, e con quelle delle pietre pomici, dei sassi neri, infuocati, scoppianti per effetto del calore. Il mare che si ritirava non aveva più sufficiente profondità; rocce staccatesi dalla montagna rendevano la costa inaccessibile. Mio zio pensò un momento di retrocedere ed il suo pilota lo incoraggiava; ma poi mutò parere. ''La fortuna, disse, aiuta gli audaci: dirigi verso la casa di Pomponiano".

Questo Pomponiano abitava a Stabia, dove il pericolo non era ancora imminente, pur tuttavia formidabile e prossimo, poiché avanzava ad ogni momento. Pomponiano aveva caricati tutti i suoi mobili su navi, deciso a fuggire non appena fosse stato possibile. Mio zio lo trovò tutto tremante; l'abbracciò, lo consolò, l'incoraggiò e, per convincerlo della propria tranquillità, si fece portare al bagno. Poi si mise a tavola e mangiò allegramente e, ciò che non è meno grande, dando a credere di essere allegro.

Frattanto su parecchi punti del monte Vesuvio si vedevano brillare larghe fiamme e vaste chiazze infuocate, di cui la notte aumentava lo splendore e la luminosità. Mio zio, per calmare i timori dei suoi compagni, ripeteva loro che si doveva trattare di case di campagna, già abbandonate dagli abitanti, che bruciavano nella solitudine. Poi si mise a letto e si addormentò di un vero sonno, poiché coloro che stavano presso la porta della sua camera sentivano la sua respirazione forte e sonora, propria di persona corpulenta qual egli era. Frattanto il peristilio su cui si apriva la sua camera si colmava di ceneri e di pomici, le quali s'innalzavano, così che di lì a poco l'uscita sarebbe stata impossibile. Pertanto egli fu svegliato ed uscì a raggiungere Pomponiano e gli altri che non erano andati a letto. Fu tenuto consiglio: era meglio restare nella casa o errare per la campagna? Le case, agitate da frequenti e lunghe scosse, e come strappate dalle loro fondamenta, s'inclinavano a destra ed a sinistra, minacciando di cadere; fuori c'era da temere la caduta di pietre pomici.

Fra i due pericoli si sceglie il secondo, mio zio attenendosi al partito giudicato migliore, gli altri lasciando un timore per un altro; e così escono tutti, formandosi con dei panni un cuscino sulla testa, per proteggersi dalla pioggia di pietre. Altrove era spuntato il giorno, ma ivi era la notte più nera, più fitta, che si cercava vincere con numerose torce e lumi d'ogni genere. Si ritorna verso la riva, per vedere se il mare permettesse qualche tentativo di fuga; ma esso era ancora agitato. Ivi mio zio si coricò su un lenzuolo steso in terra, poi due volte domandò dell'acqua fresca e ne bevve. Ben presto delle fiamme e l'odore di zolfo, che le preannunzia misero tutti in fuga, costringendo anche lo zio ad alzarsi. Sorretto da due giovani schiavi, si rizzò in piedi e poi subito cadde morto. Io suppongo che il fitto fumo gli togliesse il respiro, chiudendo le sue vie respiratorie, che erano in lui naturalmente deboli e strette, cosicché spesso soffriva d'asma. Quando tre giorni dopo la luce riapparve, il suo corpo fu ritrovato intatto, senza ferite, senza che nulla avesse nemmeno scomposte .

Marziale vita e opere

hominem pagina nostra sapit - la mia opera ha il sapore del uomo.
lasciva est nobis pagina vita proba - la nostra pagina e lasciare la mia pagina pero e onesta.

Marziale

Contemporaneo a Seneca e Petronio, anche se lievemente più giovane. Nasce intorno al 40 ed è attivo soprattutto sotto la dinastia dei Flavi, negli anni 80-90. Anche i Flavi non capirono fino in fondo l’importanza della cultura, cioè la capirono privilegiando solo Quintiliano. Cercarono di propagandare la monarchia: Domiziano e Tito cercarono di costruire un immagine forte, visibile nell’anfiteatro Flavio, simbolo della loro grandezza.
Marziale fece un’operazione diversa da tutti gli altri intellettuali. Il suo obiettivo era una rappresentazione comica dei suoi tempi: utilizzare la letteratura per formare una coscienza critica, rifiuto del vuoto della poesia. Ritorse contro la società gli stessi strumenti: scrisse una poesia apparentemente di consumo, utilizzò lo stesso gusto per lo spettacolo. Marziale, per parlare ai contemporanei doveva utilizzare qualcosa che la gente amasse, utilizzò un canale espressivo comune alle persone a cui voleva comunicare. Scelse di usare la tecnica dell’audience per criticarla.
A differenza di molti altri intellettuali, che vivevano di rendita, Marziale era economicamente fragile; si trasferì a Roma con la necessità di procurarsi denaro e capì la declassazione dell’intellettuale, sempre più prostituito, e l’impossibilità per esso di sostentarsi attraverso la sua attività intellettuale; non aveva più il prestigio che poteva dargli una posizione superiore.
In modo simile a Giovenale, che denotava come i campioni sportivi guadagnassero più degli intellettuali, Marziale sfociò così in un’accusa al regime al quale rimproverava la mancanza di una politica intellettuale, che sappia salvaguardare l’artista e lo possa mettere in una condizione di prestigio e sicurezza economica, invece di essere costretto a prostituirsi ai gusti malati della società.
Nonostante tutto, anche Marziale per tutta la vita ha fatto poesia elogiativa e celebrativa, ha fatto il cliente: ha cercato la protezione dei nei potentati politici per guadagnarsi una sicurezza economica che non ha mai avuto.
Nel 98, stanco della vita di miseria e di umiliazione, e rifiutato dalla società, decise di lasciare Roma (vi era dal 64) e di tornare in Spagna. Dopo un viaggio pagato da Plinio il Giovane e dopo aver acquisito un podere grazie ad una ricca signora, a 60 anni si trovò così di nuovo in una condizione di vita miserabile (visse in una casupola).

La produzione di Marziale partì nell’80 con la poesia d’occasione, che nasceva dal bisogno materiale di affermare la propria immagine.
Scrisse così il “Liber de spectaculis”: libro di poesie scritto in occasione delle feste di inaugurazione del Colosseo. Approfittò di tale occasione per pubblicarci un libro sopra e propagandare così la propria immagine tramite un’operazione editoriale. Il libro è composto di brevi componimenti, sono tutti epigrammi di cui molti sono dedicati per tanti aspetti all’elogio del principe, mentre invece altri vogliono semplicemente descrivere i giochi. Lo scopo dell’opera è di creare una divertente e colorita rappresentazione di un evento di moda, diventando così poesia di costume. Non c’è alcuna riflessione, emerge solo il bisogno di colpire con cose bizzarre, con tutto ciò che è stranezza.
Scrive poi altre due raccolte di epigrammi, che hanno le stesse caratteristiche: “Xenia” e “Apophoretra”.
“Xenia”: gli xenia erano doni che ci si scambiavano durante le feste dei Saturnali. Queste poesie sono appunto bigliettini di accompagnamento per i regali. Interessante è che Marziale scelse un uso romano per farci poesia. L’abilità del poeta si vede solo nel gusto curioso di rappresentare in modo originale un dono. L’intellettuale per affermarsi è costretto a ricorrere alla mondanità.
“Apophoretra”: gli apophoretra erano i doni che il padrone di casa dava ai commensali da portar via dopo una cena; tali poesie sono bigliettini che li accompagnavano.
È questa una poesia che sfrutta gli elementi della curiosità malata e del sesso per piacere.
La poesia di Marziale è interessante perché è una poesia di costume. Si vengono a conoscere oggetti e usanze del tempo.
Scrive inoltre altri 11 libri di epigrammi che hanno uno scopo diverso e che sono più complessi.
La sua idea di poesia:
1.il rifiuto della poesia contemporanea, soprattutto epica e tragica: vuota, priva di contatti con la realtà.
2.vuole rappresentare l’uomo e la vita. Poesia che parli dell’uomo e di quello che è, dei suoi costumi. La vita deve riconoscere nella poesia i suoi costumi. La poesia può diventare uno specchio e deve far leggere all’uomo se stesso. Che cosa la poesia può far leggere all’uomo di sé? Non può portarlo nel suo animo; si limita a far conoscere gli usi di vita, le banali abitudini quotidiane. La poesia non può aiutare l’uomo a comprendere se stesso, ma fa comprendere con leggerezza come si vive.
Marziale è differente da Persio, il quale si proponeva l’idea di correggere, pensava che la poesia potesse avere una visione didascalica, mentre per Marziale la poesia non può correggere niente e inoltre il poeta non è un moralista.
È poi differente da Petronio, la cui opera è un ritratto profondo della vita e del caos insito nell’esistenza. Infine Marziale è differente da Giovenale, il quale era arrabbiato con il mondo, smaschera con rabbia.
Secondo Marziale non c’era motivo di fare tutto ciò: la poesia è uno strumento limitato che può offrire alla società un umile contributo, non deve porsi grandi obiettivi.
È però importantissimo fare in modo che la poesia diverta il lettore, perché altrimenti non segue e non si trova negli usi scritti.
Gli elementi indispensabili degli epigrammi sono:
1.la brevità: esprimono una sola immagine perché la poesia è abituata alla superficialità;
2.non ci deve essere nessun ragionamento: rifiuta a priori la riflessione. Descrive tutte immagini ad effetto in cui passaggi logici sono sottintesi;
3.immagini che insistono soprattutto sulla sfera sessuale.
Vedi epigrammi sul libro e pag.588 “la torta che scotta”.

Petronio vita e opere (satyricon)

Petronio – il Satyricon
Il Satyricon è giunto mutilo della parte iniziale e di quella finale e dia lcune parti interne alla narrazione. La parte superstite è stata divisa in 141 capitoli, senza divisione in libri. La narrazione è condotta in prima persona da Encolpio, protagonista della vicenda; all’interno della storia principale, si incastrano cinque novelle, affidate a voci narranti diverse.
Il titolo significa letteralmente «storie di satiri» nel senso di «racconti di argomento osceno e licenzioso». Ma anche «racconti satiri», che mescolano temi licenziosi a temi di satira sociale e letteraria. Forma narrativa aperta, con pluralità di generi e modelli.
Possiamo dividere l’opera (a noi pervenuta) in cinque blocchi: 1) avventure di Encolpio, Ascilto e Gitone in una Graeca urbs nell’italia meridionale; 2) la Cena Trimalchionis; 3) nuove avventure nella Graeca urbs, dove Encolpio fa la conoscenza del poeta Eumolpo; 4) nave di Lica e Trifena (con scene di travestimento, agnizione, tempesta e naufragio); 5) l’arrivo a Crotone. Da cenni sparsi per il testo, possiamo ricostruire le vicende mancanti.
Encolpio, studente squattrinato di buona cultura, appare perseguitato dall’ira di Priapo (dio della fecondità e del sesso). Fugge in Italia, dove viene incriminato per rapina e condannato all’arena. Sfugge dal carcere, si dirige verso sud con il fanciullo Gitone, che diventa il suo amasio. I due vivono un’avventura erotica con Trifena e con Lica. Di nuovo soli, Encolpio e gitone fanno la conoscenza di Ascilto. I tre, insieme, disturbano le cerimonie in onore di Priapo condotte dalla sacerdotessa Quartilia.
Giungono in una città della Campania, dove Encolpio frequenta la scuola del retore Agamennone, con il quale ha una disputa sulle cause della decadenza dell’oratoria. I tre si recano poi al mercato a vendere un mantello rubato, e lì hanno anche la fortuna di recuperare una tunica piena di monete d’oro, di cui avevano subito il furto. Felici tornano alla locanda, dove li sorprende la sacerdotessa Quartilia, che li obbliga per tre giorni a un’estenuante kermesse sessuale. Poi i tre si recano nella casa di Trimalchione, e sfuggiti al dispotico padrone di casa Encolpio e Ascilto si affrontano a causa del solito Gitone: invitato a scegliere tra i due, il ragazzo sceglie Ascilto. Affranto dal dolore, Encolpio entra in una pinacoteca, dove incontra Eumolpo, un vecchio poeta. Con lui discute sulle cause della decadenza dell’arte, che Eumolpo attribuisce all’avidità di denaro e al crollo dei valori morali….

Il problema del genere e dei modelli
Nell’opera di Petronio, gli studiosi moderni hanno rintracciato elementi del romanzo antico, della fabula milesia, del mimo, della satira menippea, della satura latina.
Rapporti con il romanzo greco: nel satyricon i protagonisti vivono situazioni vivono situazioni simili a quelle del romanzo greco (tempeste, nubifragi, riconoscimenti, travestimenti, fughe, persecuzioni di nemici) su un registro patetico e melodrammatico (lamenti declamatori, tentativi di suicidio, sfoghi epistolari). I protagonisti sono una coppia di innamorati, ma omosessuali; non virtuosi e fedeli, ma viziosi e corrotti. Ascilto ed Eumolpo sono l’antitesi dell’amico leale. Esclusa una conclusione felice: lo schema del romanzo è fondato sulla rovina di ogni progetto. Sembra una parodia del romanzo greco, una sorta di antiromanzo: l’idealizzazione sentimentale dell’amore è sostituita dall’irrompere di desideri materiali.
Un’ODISSEA comica: parodia dell’Odissea: Odisseo, perseguitato da Poseidone= Encolpio perseguitato da Priapo (presenza anche di Circe). Ci sono anche altri accostamenti: Gitone che si nasconde sotto il letto come Ulisse sotto il ventre delle pecore…
La Fabula milesia: popolarissimo genere narrativo. Novelle di argomento pe lo più erotico e piccante, narrate con magior realismo delle vicende sentimentali idealizzate del romanzo greco. Petronio fa racconatre a Eumolpo due novelle milesie, quella del fanciullo di Pergamo [85 sgg.] e quella della matrona di Efeso [T40]. Affinità con il mimo: …
Rapporti con la satira: incisiva caratterizzazione delle figure dei convitati alla Cena Trimalchionis, il realismo mimetico del’osservazione, il tono arguto e spregiudicato. Ma non ha fini morali.
Rapporti con la Satira menippea: forma prosimetrica (prosa mista a versi), la varietà dei registri stilistici (dal più basso al più elevato), parodia, fusione di elementi realistici e fantastici.

struttura del romanzo e strategie narrative
Satyricon ? indirizzato ad un pubblico capace di apprezzare l’uso spregiudicato e parodico di materiali narrativi.
Il motivo del viaggio, su cui si era modellata gran parte della narrativa antica, nel romanzo di Petronio assume la forma di un affannoso vagare labirintico. Sullo schema del labirinto sono modellati tutti gli episodi del romanzo. Alla frenesia del vagare corrisponde, per antitesi, la fissità della situazione base, quella del triangolo amoroso. Il viaggio di Encolpio è un viaggio a vuoto, nel corso del quale si ritorna sempre al punto di partenza. In chiave simbolica, il motivo del labirinto definisce lo stato di precarietà, di incertezza dei personaggi.

Reralismo mimetico ed effetti di pluristilismo
Ogni personaggio viene caratterizzato dal linguaggio che usa: per questo parliamo di «realismo mimetico». Ci sono due categorie di personaggi: quelli colti, che utilizzano un latino semplice ma elegante e quelli incolti, che si esprimono in un latino fortemente espressivo, ricco di volgarismo e di forme idiomatiche.
Fra queste due categorie, in una posizione intermedia, si colloca Trimalchione.

La Critica della Ragion Pura

IMMANUEL KANT


Amici dell’umanità e di ciò che c’è di più santo in essa, accettate pure ciò che vi sembra più degno di fede dopo un esame attento e sincero, sia che si tratti di fatti sia che si tratti di princìpi razionali; ma non contestate alla ragione ciò che fa di essa il bene più alto sulla terra: il privilegio di essere l’ultima pietra di paragone della verità.

Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me.
Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente, fuori del mio orizzonte: io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza.


1. Vita e opere


Immanuel Kant (1724-1804), uno dei maggiori filosofi di tutti i tempi, trascorse quasi interamente la propria esistenza nella città natale, Königsberg, in Prussia orientale (dal 1946 la città ha assunto il nome di Kaliningrad ed è sotto la sovranità russa), prima come studente, poi per diversi anni come precettore presso alcune nobili famiglie prussiane, e infine come docente di logica e di metafisica nell’università della stessa Königsberg. Visse in modo assai semplice e frugale, dedito totalmente all’indagine filosofica e all’insegnamento. E’ interessante notare come nelle sue lezioni, che affascinavano i partecipanti, egli usasse manuali di filosofia piuttosto datati, benché avesse già pubblicato testi di eccezionale originalità e valore, manuali che egli però integrava, arricchendoli, con proprie osservazioni e aggiunte, a mo’ di glosse, sempre assai penetranti e appropriate.
Purtroppo, negli ultimi anni della sua vita, Kant fu vittima di un progressivo decadimento fisico e mentale, che lo ridusse in uno stato pietoso. Aveva perduto la memoria e quasi interamente la vista e la capacità di connettere. Si spense il 12 febbraio 1804; e le sue ultime parole furono: “Es ist gut” (“Sta bene”). Venne sepolto nel duomo di Königsberg. Alla fine del secolo scorso, in occasione di un restauro, fu inciso un epitaffio riportante le celebri parole conclusive della sua Critica della ragion pratica, che costituiscono un felice compendio della filosofia kantiana:

Il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me.

Il pensiero kantiano rappresenta, oltre che la sintesi di tutta la filosofia del Settecento, un momento essenziale e paradigmatico del pensiero occidentale nell’età moderna e per la sua portata teoretica (il suo «criticismo» quale attitudine a interrogarsi programmaticamente sulle possibilità, la validità e i limiti di determinate esperienze umane, come la conoscenza o l’azione o il sentimento estetico) e per la sua importanza storica (Kant: l’ultimo degli illuministi o il primo dei romantici?). Tale pensiero suole essere distinto in due fasi: il periodo pre-critico e il periodo critico, di gran lunga il più importante, in quanto caratterizzato dalla redazione e dalla pubblicazione delle tre celebri «critiche kantiane»:
- Critica della ragion pura (Kritik der reinen Vernuft; 1a ed. 1781; 2a ed. riveduta 1787): particolarmente importante, per una corretta interpretazione del pensiero di Kant, la prefazione alla seconda edizione;
- Critica della ragion pratica (Kritik der praktischen Vernuft; 1788);
- Critica del Giudizio (Kritik der Urteilskraft; 1790).

Tra gli scritti «minori» di Kant, che trattano tematiche specifiche o espongono in forma più accessibile parti oscure o più complesse delle tre «Critiche», ricordiamo i seguenti:
- Prolegomeni ad ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza (1783);
- Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo (1784);
- Fondazione della metafisica dei costumi (1785);
- La religione entro i limiti della sola ragione (1794), opera di ispirazione deistica che procurò a Kant una censura e il divieto di svolgere lezioni sull’argomento. La risposta di Kant a tale provvedimento fu ispirata alla seguente annotazione: “Il ritrattare sarebbe viltà, ma il tacere, in questo caso, è dovere di suddito”;
- Per la pace perpetua (1795), uno scritto di particolare interesse, nel quale viene formulata la previsione che i danni crescenti dei conflitti armati obbligheranno gli stati a sottoporsi a organismi internazionali. L’ideale politico di Kant era una costituzione repubblicana, “fondata in primo luogo sul principio di libertà dei membri di una società, come uomini; in secondo luogo sul principio di indipendenza di tutti, come sudditi; in terzo luogo sulla legge dell’eguaglianza, come cittadini”.


2 . Il «Criticismo» e l’orizzonte storico del pensiero kantiano


Kant, facendo propria la critica di Hume alla metafisica, approda al Criticismo, cioè ad una filosofia critica, che intende individuare preliminarmente le possibilità e i limiti dell’esercizio della ragione umana. Tale «critica» - nel senso di «giudicare», «soppesare» qualcosa da parte della ragione - costituisce il momento iniziale e qualificante dell’indagine kantiana, e si oppone tanto al dogmatismo, che considera la metafisica come scienza per eccellenza, quanto allo scetticismo, che nega radicalmente la possibilità di una scienza universale e necessaria. Il dogmatismo a cui Kant si riferisce è il razionalismo dei grandi sistemi metafisici del Seicento, costruiti da Cartesio, Spinoza e Leibniz, e dal filosofo tedesco del Settecento Christian Wolff. Lo scetticismo è l’esito dell’empirismo di Hume.
Secondo Kant, l’errore del razionalismo è di presupporre un perfetto accordo fra la nostra facoltà conoscitiva e la realtà e quindi di non porre alcun limite alla nostra ragione; l’errore dell’empirismo è di condurre ad una sfiducia nella possibilità delle nostre facoltà razionali di conoscere la realtà scientificamente. Infatti, se tutte le nostre conoscenze derivano dall’esperienza, e ogni esperienza è particolare e determinata, non potremo mai raggiungere nessuna conoscenza necessaria e universale. Ma per quale motivo l’empirismo e il razionalismo sono dottrine errate? Secondo Kant, lo scetticismo è smentito dall’esistenza di due scienze, che, agli occhi del tempo, apparivano necessarie e universali: la matematica e la fisica (di Newton). Contro il dogmatismo Kant mostra il fallimento di ogni tentativo di costruire la metafisica come scienza, cioè come sapere universale e necessario. Esistono sì tanti sistemi metafisici, ma contraddittori e privi dell’evidenza della matematica e della fisica. Kant ritiene che la matematica abbia raggiunto sin dal tempo dei Greci il rango di scienza, mentre la fisica lo abbia raggiunto con Galilei e Newton. La metafisica, invece, è incapace di imporsi come scienza ed è ormai una nobile decaduta:

Vi fu un tempo in cui la metafisica era considerata la regina di tutte le scienze, e, se si prepongono le intenzioni ai fatti, meritava senza dubbio questo nome onorifico per l’importanza del suo oggetto. Ora la moda del tempo è incline a deprezzarla...

Per superare questa situazione paralizzante, Kant intraprende una strada nuova. Il suo criticismo significa l’istituzione di un tribunale davanti al quale sia esaminata la ragione stessa, per deciderne limiti e possibilità, senza alcuna fiducia dogmatica preconcetta e senza alcuna sfiducia scettica. Da questo esame Kant si propone, una volta stabilito il retto uso della ragione, di rispondere criticamente alle questioni filosofiche fondamentali:
1) io, in quanto uomo, cosa posso sapere? (questione gnoseologica);
2) che cosa devo fare? (questione etica);
3) cosa devo sperare? (questione metafisica);
4) che cos'è l'uomo? (questione antropologica).
Come si può notare, l’indagine filosofica kantiana è pienamente iscritta nell’atmosfera culturale di quei tempi, vale a dire dell’Illuminismo, e risente inoltre fortemente di due fenomeni storici tra loro connessi e assai rilevanti: la rivoluzione scientifica e la crisi delle metafisiche tradizionali. Se l’Illuminismo ha portato davanti al tribunale della ragione l’intero universo dell’uomo (la religione, lo stato, la cultura, l’educazione ecc.), Kant porta davanti a detto tribunale della ragione la ragione stessa: prima di occuparsi della conoscenza del mondo esterno, occorre verificare gli ambiti specifici dello strumento stesso del conoscere, cioè della ragione umana.
Kant aderisce al pensiero del proprio tempo e ritiene, a differenza di Hume, che matematica e fisica siano scienze, ovvero siano un sapere fondato, mentre la metafisica deve abbandonare la pretesa di costruirsi come scienza. Nondimeno Kant, sebbene si dichiari “innamorato deluso” della metafisica, si sofferma a lungo sull’anelito perenne e sul desiderio insopprimibile di «metafisica» presenti in ogni uomo:

La ragione umana, anche senza il pungolo della semplice vanità dell’onniscienza, è perpetuamente sospinta da un proprio bisogno verso quei problemi che non possono in nessun modo essere risolti da un uso empirico della ragione... e così in tutti gli uomini una qualche metafisica è sempre esistita e sempre esisterà, appena che la ragione s’innalzi alla speculazione.

Dunque Kant, mentre condivide pienamente lo scetticismo metafisico di Hume, respinge con forza quello scientifico, parimenti sostenuto dal filosofo scozzese. Concretamente, egli cerca allora di stabilire, da un lato, il carattere scientifico della matematica e della fisica e, dall'altro, come la meta¬fisica non possa essere considerata una scienza in senso rigoroso, ma soltanto una disposizione naturale, propria dell’uomo.

Ecco allora le tre domande fondamentali, a cui si risponde nella «Critica della ragion pura»:
1. Come è possibile la matematica come scienza?
2. Come è possibile la fisica come scienza?
3. E’ possibile la metafisica come scienza?
Si osservi, che, mentre nel caso delle scienze (matematica e fisica) è sufficiente chiedersi come esse siano possibili, nel caso della metafisica bisogna domandarsi se essa sia possibile come scienza.

Dalla «Prefazione» ai PROLEGOMENI


Mio proposito è persuadere tutti coloro che credono valga la pena di occuparsi di me¬tafisica, che è assolutamente necessario sospendere provvisoriamente il loro lavoro e considerare come non avvenuto tutto ciò che finora si è fatto in metafisica, per porre in¬nanzi tutto la questione: «se qualcosa come la metafisica sia, in generale, anche soltanto possibile».
Se la metafisica è una scienza, come va che essa non può ottenere, come le altre scien¬ze, un universale e durevole consenso? Se non lo è, come mai essa continua a gran¬deggiare sotto le sembianze di scienza e tiene a bada l'intelletto umano con speranze che non si spengono mai, ma neppur mai soddisfatte? Sia dunque che si dimostri il suo sapere, o il suo non sapere, si deve una buona volta stabilire qualcosa di sicuro sulla natu¬ra di questa pretesa scienza; giacché è impossibile rimanere più a lungo in questa posi¬zione di fronte a lei. Sembra quasi ridicolo che, mentre ogni altra scienza progredisce incessantemente, ci si aggiri sempre sullo stesso punto, senza andare avanti di un pas¬so, proprio in questa, che pur vuol essere la saggezza stessa, il cui oracolo ogni uomo in¬terroga. Anche i suoi seguaci si son di molto diradati, e non si vede che quelli che si sen¬tono abbastanza forti per risplendere in altre scienze vogliano arrischiare la loro fama in questa, dove ognuno, per quanto ignorante in tutte le altre cose, si arroga di pro¬nunziare un giudizio definitivo, giacché in questo campo, infatti, non v’è ancora misu¬ra né peso sicuro per distinguere la profondità dalla chiacchierata superficiale.
Non è però cosa tanto strana, che dopo un lungo affaticarsi intorno ad una scienza, quando del cammino già fatto in essa si pensano meraviglie, qualcuno si lasci venire in mente di domandare se e come in generale una tale scienza sia possibile. Giacché la ra¬gione umana è così portata alla costruzione, che più volte la già costruita torre ha poi nuovamente abbattuta, per vedere di qual natura mai ne fossero fatte le fondamenta. Non è mai troppo tardi per diventare ragionevoli e saggi; ma, se l'accorgimento arriva tardi, diviene sempre più difficile portarlo in atto.
Domandare se una scienza sia possibile presuppone metterne in dubbio la realtà. Un tal dubbio però offende chiunque per avventura abbia l'intero suo tesoro fatto di tali presunti gioielli; e però chi tal dubbio si lascia sfuggire, convien pure che si prepari a resistere da tutti i lati. Alcuni, col loro compendio di metafisica tra le mani, getteranno verso di lui con dispregio lo sguardo, nella superba coscienza del loro possesso antico e perciò ritenuto legittimo; altri che non vedono mai cosa se non della stessa natura di ciò che essi qualch'altra volta han di già visto, non lo comprenderanno; e per qualche tempo tutto resterà così come se non fosse accaduto proprio nulla, che desse da teme¬re o sperare un prossimo mutamento.
Tuttavia io ardisco predire che chi leggerà con indipendenza di giudizio questi Prole¬gomeni, non solo dubiterà della propria scienza passata, ma sarà anche in futuro del tutto persuaso che un tal sapere non può darsi, se non si adempiono le condizioni qui espresse, sulle quali si fonda la possibilità di esso; e che, non essendosi ciò ancor mai avverato, non esiste ancora affatto una metafisica. Tuttavia, non potendo neppure an¬dar mai perduta l'esigenza metafisica, giacché le è intimamente connesso l'interesse del¬la universale ragione umana, egli ammetterà che una completa riforma o piuttosto una rinascita di essa secondo un piano finora del tutto sconosciuto sia inevitabilmente pros¬sima, per quanto si voglia ora resistervi per un certo tempo.
Dopo i tentativi di Locke e di Leibniz, o piuttosto sin dalla nascita della metafisica, fin dove ne risale la storia, non è accaduto fatto, che, riguardo al destino di questa scien¬za, sarebbe potuto divenire più decisivo dell'attacco mossole da David Hume. Egli non portò luce alcuna in questo campo di conoscenza, ma sprizzò tal scintilla, con cui ben si sarebbe potuto accender lume, se egli avesse con essa colpita un'esca suscettibile, il cui ardore fosse stato con sollecitudine alimentato e sviluppato.
Hume partì principalmente da un unico ma importante concetto della metafisica, cioè quello della connessione di causa ed effetto (e quindi anche dai concetti, da esso conse¬guenti, della forza, dell'azione, ecc.) ed invitò la ragione, che in metafisica asserisce di aver generato quel concetto nel suo seno, a rendergli conto con qual diritto essa pensa che qualche cosa possa essere così costituita, che, se essa è posta, perciò anche qualch'altra cosa debba necessariamente esser posta; giacché ciò dice il concetto di causa. Egli provò irrefutabilmente che è del tutto impossibile alla ragione di pensare a priori, e traendolo da concetti, un tal collegamento; poiché questo implica una necessità, laddove non si può affatto vedere come, sol perché qualcosa è, qualcos'altro debba anche essere in modo ne¬cessario, e come perciò il concetto di una tale connessione possa porsi a priori. Da ciò egli concluse che la ragione s'inganna totalmente riguardo a questo concetto; che a torto essa lo ritiene una propria creatura, mentre esso non è altro che un figlio bastardo della immaginazione, che, ingravidata dalla esperienza, ha sottoposto alcune rappresentazio¬ni alla legge della associazione, e una necessità soggettiva che così ne nasce, cioè una abi¬tudine, la spaccia poi come necessità oggettiva proveniente dalla intelligenza. Di qui egli concluse che la ragione non ha alcun potere di pensare tali connessioni anche soltanto in generale, poiché i suoi concetti sarebbero in tal caso pure finzioni, e tutte le sue pretese conoscenze a priori nient'altro che comuni esperienze con una falsa marca, il che vuol di¬re che non v'ha alcuna metafisica e che non può esservene.
Per quanto sconsiderata e inesatta fosse la sua illazione, pure era essa per lo meno fon¬data su una ricerca tale, che ben meritava che i buoni ingegni del suo tempo si fossero uniti a risolvere, se possibile, più felicemente la questione quale egli l'avvea proposta: dal che allora sarebbe necessariamente nata subito una completa riforma della scienza. [...]
Lo confesso francamente: l'avvertimento di David Hume fu proprio quello che, mol¬ti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt'altro indirizzo al¬le mie ricerche nel campo della filosofia speculativa. Mi tenni ben lontano dal seguirlo nelle conseguenze, che provenivano solo dal fatto che egli non si propose la questione nella sua integrità, ma si fermò solo su di una parte di essa, che non può offrire nessu¬na spiegazione senza implicare il tutto. Quando si parte da un pensiero, fondato per quanto non sviluppato, che altri ci ha lasciato, si può ben sperare di recarlo con la pro¬seguita meditazione più lontano del punto a cui pervenne il sagace uomo a cui si fu de¬bitori della prima scintilla di questo lume.
Ricercai, dunque, dapprima, se l'obbiezione di Hume poteva generalizzarsi, e subito trovai che il concetto di connessione tra causa ed effetto non è affatto l'unico, con cui l'intelletto pensa a priori i nessi tra le cose, e che anzi la metafisica consta tutta quanta di essi. Cercai di assicurarmi del loro numero, ed, essendomi ciò riuscito secondo il mio desiderio, di trarli, cioè, da un unico principio, pervenni così alla deduzione di questi concetti, dei quali ero oramai sicuro che non sono, come Hume aveva ritenuto, deriva¬ti dall'esperienza, ma traggono origine dall'intelletto puro. Questa deduzione, che par¬ve impossibile al mio acuto predecessore, che nessuno fuor di lui si era pur soltanto fat¬ta venire in mente, quantunque ciascuno si servisse fiduciosamente dei concetti, senza domandare, su che cosa poi si fondasse la loro oggettiva validità; questa deduzione, di¬co, era la cosa più difficile che mai poteva essere intrapresa per la metafisica; e il peggio ancora si è che quanta metafisica mai già preesistesse non poteva prestarmi neppure il minimo aiuto, giacché proprio quella deduzione deve costituire la possibilità di una metafisica. Ora, siccome ciò mi era riuscito con la soluzione del problema di Hume non solo in un caso particolare, ma anche rispetto a tutta la facoltà della ragion pura; così potei avanzarmi con passi sicuri, per quanto certo lenti, per riuscire finalmente a deter¬minare completamente e secondo principi generali tutta l'estensione della ragion pura, così nei suoi limiti come nel suo contenuto; il che appunto era ciò di cui la metafisica aveva bisogno per costruire il suo sistema secondo un piano sicuro.



Dall '«Avvertenza preliminare»

Se una metafisica che potesse affermarsi come scienza, fosse reale, se si potesse dire: Ec¬co la metafisica che voi dovete soltanto apprendere, perché essa vi convinca incontrastabilmente e invariabilmente della sua verità, questa questione sarebbe superflua e ri¬marrebbe soltanto quella che riguarda più un esame della nostra acutezza mentale che una prova dell'esistenza stessa della cosa e cioè, in qual modo essa sia possibile, e come si comporti la ragione per giungervi. Ma in questo caso alla ragione umana la cosa non è andata così. Non si può indicare un solo libro, così come si presenta un Eu¬clide, e dire: Questa è la metafisica, qui voi trovate, provato da princìpi di pura ragio¬ne, il fine nobilissimo di questa scienza: la conoscenza di un Essere supremo e di un mondo futuro. [...]
I tentativi stessi fatti per attuare una tale scienza sono dunque stati senza dubbio la causa prima del nascere, così di buon'ora, dello scetticismo, maniera di pensare, in cui la ragione procede così violentemente contro sé medesima, che non sarebbe potuta mai nascere se non in una completa disperazione della ragione stessa riguardo al soddisfa¬cimento dei suoi fini più importanti. Giacché molto tempo prima che si cominciasse a indagare metodicamente la natura, si indagò la propria ragione astratta, che dalla co¬mune esperienza già era, in certa misura, esercitata: la ragione, infatti, ci è sempre pre¬sente, mentre le leggi di natura devono di solito essere ricercate con fatica; così, come schiuma, si manteneva a galla la metafisica, in maniera che, non appena si liquefaceva quella già prima creata, se ne manifestava sempre alla superficie subito un'altra, che al¬cuni avidamente raccoglievano, mentre altri, invece di cercare nella profondità la cau¬sa di questa manifestazione, si stimavan saggi perché se la ridevano del vano affannarsi dei primi. I-
Disgustati dunque dal dogmatismo che niente ci insegna, e nel tempo stesso dallo scet¬ticismo che non ci fa sperare proprio affatto nulla, neppure di riposare in una lecita ignoranza, incitati dalla importanza della conoscenza di cui noi abbiam bisogno, e dif¬fidenti, per lunga esperienza, di tutta quella di cui ci crediamo in possesso o che ci si of¬fra a titolo di ragione pura, ci rimane ancora soltanto una questione critica, secondo la cui soluzione noi possiamo regolare la nostra futura condotta: E’, in generale, possibile la metafisica? Ma questa questione deve esser risolta non con obiezioni scettiche a certe affermazioni di una metafisica reale (ché noi per ora non ne riteniamo valida al¬cuna), ma partendo dal concetto ancora soltanto problematico di una tale scienza.
Nella Critica della Ragion pura io mi son messo all'opera, intorno a tale questione, sin¬teticamente, cioè in maniera da indagar nella stessa ragion pura e da cercar di determi¬nare, secondo principi, in questa stessa fonte, così gli elementi come le leggi del suo uso puro. Questo lavoro è difficile e richiede un lettore risoluto ad approfondirsi pian pia¬no in un sistema, che, a fondamento, come dato, non pone ancora nulla fuorché la ra¬gione stessa, e perciò, senza appoggiarsi su un qualche fatto, cerca di sviluppare la co¬noscenza dai suoi germi originari. I Prolegomeni, al contrario, vogliono essere degli eser¬cizi preparatori; essi vogliono indicare ciò che v'è da fare per costituire, se possibile, una scienza, più che esporre la stessa. Essi devono perciò fondarsi su qualcosa, che già si co¬nosce di sicuro, e da cui si può partire con fiducia e ascendere alle fonti, che ancora non si conoscono, e la cui scoperta non solo ci chiarirà ciò che già si sapeva, ma ci farà in¬sieme vedere una estensione di molte conoscenze, che, tutte quante, derivano dalle det¬te fonti. Il procedimento metodico dei prolegomeni, dunque, principalmente di quel¬li che devono preparare ad una futura metafisica, sarà analitico.
Or per buona sorte avviene, che, sebbene non possiamo ammettere come reale la me¬tafisica in quanto scienza, pure possiamo dire con sicurezza che è reale ed è data una certa conoscenza sintetica pura a priori, cioè la matematica pura e la fisica pura; poiché entrambe contengono proposizioni che sono riconosciute universalmente, in parte dal¬la semplice ragione con apodittica certezza, in parte dall'universale consenso trat¬to dalla esperienza, e che tuttavia sono riconosciute come indipendenti dalla esperien¬za. Noi dunque almeno qualche incontestata conoscenza sintetica a priori l'abbiamo; e non abbiam bisogno di domandarci se essa sia possibile (giacché è reale), ma soltanto come essa è possibile, per poter trarre dal principio della possibilità della conoscenza data anche quella di tutta la rimanente.

3. La scienza e i «giudizi sintetici a priori»


Benché ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, da ciò non segue che essa derivi interamente dall’esperienza. Potrebbe infatti avvenire che la nostra stessa conoscenza empirica sia un composto di ciò che riceviamo mediante le impressioni e di ciò che la nostra facoltà conoscitiva vi aggiunge da sé sola (semplicemente stimolata dalle impressioni sensibili).

In questa frase di Kant è ben visibile la sua critica al dogmatismo e all’empirismo. Contro il dogmatismo Kant accetta che la conoscenza abbia origine dall’esperienza; all’empirismo obietta che la nostra conoscenza non deriva interamente dall’esperienza.. Ma in questa stessa frase è già riassunta la grande scoperta gnoseologica che sta alla base del criticismo e che egli, consapevole della novità, paragona alla “rivoluzione copernicana”. Copernico, per spiegare i movimenti dei corpi celesti, ha abbandona il geocentrismo e ha posto il sole al centro dell'universo; così Kant , per spiegare e fondare la scienza, capo¬volge il modo tradizionale di intendere i rapporti conoscitivi tra soggetto e oggetto. Ecco i passaggi che permettono a Kant di attuare una autentica rivoluzione gnoseologica.

Innanzitutto egli esamina i vari tipi di giudizi possibili (“giudizio” qui significa attribuire un predicato ad un soggetto).

a] I giudizi che stanno alla base del dogmatismo sono i giudizi analitici a priori o esplicativi. Sono giudizi che vengono enunciati senza far ricorso all'espe¬rienza, nei quali il predicato esplicita in un processo di analisi ciò che è già contenuto nel soggetto: per esempio: "I corpi sono estesi". Tale affermazione è un giudizio analitico a priori, perché l'estensione è già implicita nel soggetto. Di conseguenza questi giudizi, pur essendo universali e necessari, sono infecondi, in quanto non ampliano il nostro sapere.
b] I giudizi propri dell’empirismo sono invece i giudizi sintetici a posteriori: nel predicato c'è qualcosa di nuovo rispetto al soggetto, ma questa nuova informazione è ricavata a posterio¬ri, partendo dall'esperienza, per esempio: "I corpi sono pesanti". Questi giudizi sono fecondi, ampliano cioè le nostre conoscenze, ma sono privi di universalità e di necessità, perché fondati semplicemente sulla nostra limitata esperienza.
c] Kant ritiene che un sapere fecondo e al tempo stesso universale e necessario possa fondarsi solo su giudizi sintetici a priori, cioè su giudizi che ampliano il nostro sapere (“sintetici”) e, nel contempo, necessari e universali (“a priori”, non legati alle nostre esperienze determinate).
A questo punto il problema è di stabilire se esistano giudizi sintetici a priori e come siano possibili.

4. La dottrina della conoscenza e la «rivoluzione copernicana»

Dopo aver affermato che: “Il problema vero e proprio della ragion pura è contenuto nella domanda: come sono possibili i giudizi sintetici a priori?” e aver evidenziato come il sapere scientifico si basi su tali princìpi sin¬tetici a priori, Kant ne ricerca l’origine. Se essi non derivano dall'espe¬rienza, donde deriveranno? Per rispondere a ciò, Kant elabora una nuova dottrina della conoscenza come sintesi di materia (tutte le impressioni sensibili, che l’uomo riceve dall'e¬sperienza) e di forma (l'insieme dei modi attraverso cui la mente umana ordina tali impressioni). Questi modi sono le forme a priori, che sono innate e comuni a tutti gli uomini, e si chiamano appunto forme a priori o forme pure, perché precedono l'esperienza e sono universalmente valide e necessarie, in quanto tutti le possiedono sin dalla nascita e le applicano allo stesso modo. La mente umana entra in contatto con la realtà empirica filtrandola appunto attraverso queste forme a priori. Così il rapporto tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto viene a delinearsi in questo modo: il soggetto riceve dall’esperienza l’oggetto della conoscenza (la “materia”) e, al tempo stesso, lo modifica (conferisce alla materia la forma). Per meglio chiarire tale originale dottrina gnoseologica kantiana, si può ricorrere all'esempio che paragona le forme a priori a delle specie di lenti a contatto colorate o a occhiali permanenti, attraverso cui guar¬diamo la realtà.
Le forme a priori, che, come sarà chiaro più avanti, sono lo spazio e il tempo per quanto riguarda la sensibilità e le dodici categorie (tra le quali citiamo il principio di causalità) per quanto riguarda l’intelletto, sono dunque innate in ogni essere pensante ed è attraverso di esse che conosciamo la realtà. Infatti noi siamo certi che anche in futuro tutto ciò che accadrà avrà una causa e sarà situato nello spazio e nel tempo, in quanto noi non possiamo cogliere la realtà se non attraverso lo spazio e il tempo e mediante il principio di causalità, ricorrendo cioè a tali forme a priori e potendo così formulare giudizi sintetici a priori.
Una conseguenza importante di questa nuova dottrina gnoseologica è la celebre distinzione kan¬tiana tra fenomeno e noùmeno. Il fenomeno (lett. "ciò che si manifesta o appare") è la realtà così come noi la cogliamo attraverso le forme a priori, che sono proprie della nostra struttura conoscitiva. Il fenomeno è pertanto l’oggetto della conoscenza, in quanto condizionato dalle forme dell’intuizione sensibile (spazio e tempo) e dalle 12 categorie dell’intelletto, ed è qualcosa di reale, ma soltanto in rapporto a noi, quali soggetti conoscenti. Dal momento che ogni oggetto, nel momento in cui è conosciuto, viene modificato dalle forme a priori della nostra facoltà conoscitiva, è evidente che l’uomo non sarà mai in grado di conoscere l’oggetto in sé, ma sempre e soltanto come esso si presenta a noi. Tuttavia se non siamo in grado di conoscere l’oggetto in sè lo possiamo pensare. Ecco allora che l’oggetto, non in quanto conosciuto, ma in quanto solo pensato è chiamato da Kant noùmeno. Il noùmeno (lett. “ciò che è pensato”) è la realtà conside¬rata indipendentemente da noi, è, la cosa in sé (Ding an sich). Tale cosa-in-sé costi¬tuisce una specie di “x sconosciuta”, in quanto l'uomo, lo ripetiamo, può conoscere soltanto l’oggetto fenomenico e mai il noùmeno. “La conoscenza della ragione arriva solo fino ai fenomeni, lasciando senz’altro che la cosa-in-sé sia per se stessa reale, ma sconosciuta”.

5. I gradi della conoscenza e la suddivisione della «Critica della ragion pura»

Kant distingue nella conoscenza tre gradi o livelli: “Ogni nostra conoscenza scaturisce dai sensi, da qui va all’intelletto, per finire nella ragione”. Essi sono:
1] la sensibilità: la facoltà mediante cui gli oggetti esterni ci vengono dati direttamente e con immediatezza tramite i sensi, anche se già filtrati dalle forme pure di spazio e tempo;
2] l'intelletto: la facoltà mediante cui noi pensiamo gli oggetti sensibili ricorrendo alle dodici categorie o concetti puri;
3] la ragione (in senso stretto): la facoltà attraverso cui, andando oltre l’esperienza, cerchiamo di spiegare tutta quanta la realtà utilizzando le tre idee di anima, mondo e Dio, e proponendo di conseguenza una metafisica. L’uomo tende cioè, mediante la ragione, a oltrepassare e abbandonare l’esperienza e così conoscere l’Assoluto.
Su tale tripartizione della conoscenza umana (=la ragione in senso lato) poggia la divisione per argomenti della «Critica della ragion pura», che si presenta costituita da due parti principali. Mentre la prima parte riguarda la dottrina degli elementi (vale a dire quegli elementi formali della conoscenza, che Kant chiama puri o a priori e che la rendono universalmente valida), la seconda parte concerne la dottrina del metodo (come si usano tali elementi a priori della conoscenza, cioè il metodo della conoscenza stessa).
La dottrina degli elementi, che rappresenta la sezione più estesa dell’opera, comprende una estetica trascendentale e una logica trascendentale. Con il termine estetica trascendentale Kant in¬tende, seguendone il significato etimologico greco, la dottrina della sensibilità, che studia le forme a priori di spazio e tempo, mostrando come su di esse si fondi la matematica. La logica trascendentale (o «dottrina del pensiero»), si distingue a sua volta in analitica trascendentale e in dialettica trascendentale. L'analitica trascendentale studia l'intelletto e le sue forme a priori (le 12 categorie), provando come su di esse si fondi la fisica. La dialettica trascendentale studia infine la ragione e le sue tre idee: Dio, mondo e anima, mostrando come su di esse si fondi la metafi¬sica, che non raggiunge tuttavia lo statuto di scienza.
Nella filosofia medievale il termine trascendenta¬le indicava le proprietà universali (l'essere, l'uno, il bene, il vero ecc.) comuni a tutte le cose, che «trascendono» in generalità le categorie (nel senso aristotelico, in numero di dieci: sostanza, qualità, quantità, relazione, luogo, tempo, ecc.). In Kant tale termine indica invece la riflessione filosofica sulle forme a priori, che rendono possibile la conoscenza umana: a rigore, quindi, non le intuizioni pure o le categorie sono trascendentali, bensì solo le discipline filosofiche relative ad esse, cioè rispettivamente l’estetica trascendentale e la logica trascendentale. Tuttavia Kant stesso ha usato disinvoltamente il termine «trascendentale» anche come sinonimo di «a priori» e pertanto in opposizione a «empirico» (e questo uso è rimasto quello prevalente in seguito, per esempio nelle varie forme di idealismo):

Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupi, in generale, non tanto di oggetti quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti nella misura in cui questo deve essere possibile a priori.

Il titolo «Critica della ragion pu¬ra» può a questo punto essere così parafrasato: «esame critico generale delle possibilità, della validità e dei limiti che la ragione umana, quale facoltà conoscitiva, possiede in virtù dei suoi elementi puri a priori». Tale «critica» assume la forma di

un richiamo alla ragione affinché intraprenda di nuovo il più arduo dei suoi compiti, cioè la conoscenza di sé, e istituisca un tribunale che la tuteli nelle sue giuste pretese, ma tolga di mezzo quelle prive di fondamento... e questo tribunale altro non è se non la critica della ragion pura stessa. Con questa espressione non intendo alludere a una critica dei libri e dei sistemi, ma alla critica della facoltà della ragione in generale, rispetto a tutte le conoscenze a cui essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza.

6. L’estetica trascendentale: la dottrina dello spazio e del tempo e la giustificazione della matematica

Nella parte dedicata alla estetica trascendentale Kant analizza la sensibilità e le sue forme a priori, spazio e tempo. Secondo Kant, la sensibilità è, da un lato, ricettiva (accoglie cioè at¬traverso un'intuizione immediata i dati sia della realtà esterna che quelli dell'esperienza interna) e le sensazioni che riceve sono chiamate «intuizioni empiriche o sensibili»; dall’altro è anche attiva, in quanto organizza tali dati mediante lo spazio e il tempo, che costi¬tuiscono appunto le forme a priori della sensibilità e che da Kant sono chiamate anche «intuizioni pure».
Lo spazio è la forma o il modo del senso esterno e manifesta la coesistenza delle varie entità, vale a dire il disporsi delle cose l’una accanto all'altra. Il tempo è la forma o il modo del senso in¬terno e manifesta l'ordine della successione dei nostri stati interni, cioè il loro disporsi l’uno dopo l’altro. Kant rileva tuttavia come i dati della realtà esterna giungono a noi anche attraverso la forma del tempo, poiché è soltanto attraverso il tempo che noi percepiamo tutti gli oggetti. La percezione spaziale av¬viene sempre nel tempo. Pertanto, anche se non ogni cosa è nello spazio, per esempio i sentimenti, ogni cosa però è nel tempo, in quanto “tutti i fenomeni in generale, ossia tutti gli oggetti dei sensi, cadono nel tempo” e tra di loro si rapportano temporalmente.
Kant giustifica l'a¬priorità dello spazio e del tempo utilizzando sia argomenti teorici generali che argomenti tratti dalla considerazione delle scienze matematiche. In particolare, Kant rifiuta sia la visione empiristica, secondo cui spazio e tempo sono nozioni provenienti dall'esperienza (Locke), sia la visione oggettivistica, secondo cui spazio e tempo non sarebbero al¬tro che delle entità autosufficienti o dei contenitori vuoti (Newton), sia la visione relazionistico concettualistica, secondo cui spazio e tempo non sono che concetti esprimenti i molteplici rapporti tra le cose (Leibniz). Per esempio, confutando la visione empiristica di Locke, Kant afferma che spazio e tempo non possono assolutamente derivare dall'esperienza, in quanto perché ci sia un'esperienza è necessario già presupporre le rappresentazioni o le coordinate originarie di spazio e tempo.
Secondo Kant, la geometria e l'aritmetica sono delle scienze sintetiche a priori per eccellenza, basate sulle intuizioni pure di spazio e tempo, che ne garantiscono l’universalità e la necessità. Infatti, sono scienze sintetiche, in quanto ampliano il nostro sapere, offrendoci informazioni prima ignote. Per esempio, la proposizione 7 + 5 = 12 è sintetica, in quanto il risultato 12 viene raggiunto tramite l'operazione del sommare e non può quindi essere ricavato dal soggetto per via analitica. Sono altresì scienze a priori, perché, secondo una tradizione largamente accettata, che va da Platone a Hume, tutti i teoremi geometrici e aritmetici valgono indipendentemen¬te dall'esperienza.
Pertanto, secondo Kant, il fondamento per cui la matematica (la geometria e l’aritmetica) è una scienza sin¬tetica a priori risiede nelle intuizioni pure di spazio e di tempo. In¬fatti, la geometria è la scienza che dimostra in modo sintetico a priori le proprietà delle figure mediante l'intuizione pura dello spazio: senza ricorrere all’esperienza del mondo esterno, si stabilisce che tra le infi¬nite linee che uniscono due punti quella più breve è la linea retta, oppure che due linee parallele non racchiudono uno spazio, o che il raggio di una circonferenza è minore del diametro. In modo analogo, l'aritmetica è la scienza che determina in modo sintetico a priori le proprietà delle serie numeriche mediante l'intuizione pura di tempo e di succes¬sione: senza una tale intuizione non ci sarebbe neppure il concetto di numero.
A questo punto Kant si chiede per quale motivo la matematica, pur essendo in definitiva basata e costruita sulla nostra mente, vale anche per la natura. E perché, mediante tale scienza, possiamo già anticipare certe proprietà inerenti alla natura, che sol¬tanto in seguito verificheremo tramite l'esperienza. Allontanandosi dalla concezione di Galilei, secondo cui Dio, creando, geometrizza, intendendo con ciò indicare come vi sia una corrispondenza ontologica tra le figure e i numeri, da una parte, e il mondo fisico, dall’altra, Kant afferma che tanto la geome¬tria quanto l'aritmetica possono essere proficuamente utilizzate per apprendere gli oggetti dell'esperienza fenomenica, perché appunto quest'ul¬tima, essendo intuita nello spazio e nel tempo (che sono i cardini della matematica), possiede già una strut¬tura geometrica e aritmetica. Ne consegue allora che se la forma a prio¬ri di spazio con cui rappresentiamo la realtà è di tipo euclideo, ciò significa che i teoremi della geometria di Euclide saranno validi per l'intero mondo fenomenico.

Dalla “Critica della Ragion pura”

In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca ad oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è l'intuizione. Ma questa ha luogo soltanto a condizione che l'og¬getto ci sia dato; e questo, a sua volta, è possibile, almeno per noi uomini, solo in quanto modifichi, in certo modo, lo spirito. La capacità (ricettività) di ricevere rappresentazio¬ni in modo da essere modificati dagli oggetti, si chiama sensibilità. Gli oggetti dun¬que ci sono dati per mezzo della sensibilità, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall'intelletto, e da esso derivano i concetti. Ma ogni pensiero deve, di¬rettamente o indirettamente, mediante certe note, riferirsi infine a intuizioni, e perciò, in noi, alla sensibilità poiché in altro modo non può esserci dato nessun oggetto.
L’azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti, è sensazione. Quella intuizione che si riferisce all'oggetto mediante la sensazione, si chiama empirica. L’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno.
Nel fenomeno, io chiamo materia ciò che corrisponde alla sensazione; ciò invece, per cui il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in determinati rapporti, lo chiamo forma del fenomeno. Poiché quello in cui soltanto le sensazioni si ordinano e possono essere poste in una forma determinata, non può essere di nuovo una sensazione; così la mate¬ria di ogni fenomeno deve sì essere data solo a posteriori, ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta a priori nello spirito; e però deve essere considerata separata da ogni sensazione.
Tutte le rappresentazioni, nelle quali non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione, le chiamo pure (in senso trascendentale). Quindi la forma pura delle intui¬zioni sensibili in generale, in cui tutta la varietà dei fenomeni viene intuita in determi¬nati rapporti si troverà a priori nello spirito. Questa forma pura della sensibilità si chia¬merà essa stessa intuizione pura. Così, se dalla rappresentazione di un corpo separo ciò che ne pensa l'intelletto, come sostanza, forza, divisibilità, ecc., e a un tempo ciò che ap¬partiene alla sensazione, come impenetrabilità, durezza, colore, ecc., mi resta tuttavia qualche cosa di questa intuizione empirica, cioè l'estensione e la forma. Queste appar¬tengono alla intuizione pura, che ha luogo a priori nello spirito, anche senza un attuale oggetto dei sensi, o una sensazione, quasi semplice forma della sensibilità.
Chiamo estetica trascendentale una scienza di tutti i principi a priori della sensibilità. Deve esserci una tale scienza, che costituisca la prima parte di una dottrina trascen¬dentale degli elementi, in opposizione a quella che contiene i principi del pensiero pu¬ro, e vien denominata logica trascendentale.
Nella estetica trascendentale, dunque, noi isoleremo dapprima la sensibilità, sepa¬randone tutto ciò che ne pensa coi suoi concetti l'intelletto, affinché non vi resti altro che l'intuizione empirica. In secondo luogo, separeremo ancora da questa ciò che ap¬partiene alla sensazione, affinché non ne rimanga altro che la intuizione pura e la sem¬plice forma dei fenomeni, che è ciò solo che la sensibilità può fornire a priori. In que¬sta ricerca si troverà che vi sono due forme pure di intuizione sensibile, come principi della conoscenza a priori, cioè spazio e tempo, del cui esame noi ci occuperemo ora.


7. L’analitica trascendentale: le dodici categorie e la deduzione trascendentale

La logi¬ca trascendentale ha come oggetto specifico d'indagine le conoscenze a priori che sono proprie sia dell’intelletto (studiato nell’analitica trascendentale) che della ragione in senso stretto (studiata nella dialettica trascendentale).
Nell’analitica trascendentale vengono affrontati soprattutto quattro punti:

a) le categorie
b) la deduzione trascendentale
c) lo schematismo trascendentale
d) l’Io legislatore della natura

a] le categorie

L'analitica trascendentale studia l'intelletto e le sue categorie, determinandone il numero, la validità e il loro uso specifico. Per indicare le forme pure o concetti puri dell'intelletto, Kant utilizza un termine proposto da Aristotele, attribuendovi però un significato alquanto diverso. Tale termine è categoria. In Aristotele le categorie svolgono una funzione ontologica e logica; in Kant, invece, le categorie non designano più i modi d’essere della realtà, ma esclusivamente il nostro modo di conoscerla. Le categorie sono allora i modi mediante cui l’intelletto pensa, organizzandoli e unificandoli, i contenuti offerti dalle intuizioni spazio temporali della sensibilità.
La sensibilità e l’intelletto sono entrambi indispensabili alla conoscenza:

Senza sensibilità, nessun oggetto ci verrebbe dato e senza intelletto nessun oggetto verrebbe pensato. I pensieri senza contenuto [cioè senza le intuizioni sensibili] sono vuoti, le intuizioni [cioè spazio e tempo] senza concetti sono cieche... L’intelletto non può intuire nulla, ed i sensi nulla possono pensare. Solo dalla loro unione può scaturire la conoscenza.

Una volta stabilito che cosa si intende per categoria, Kant ne redige un elenco completo. Vediamo in che modo.
Dato che pensare è giudicare, e giudicare vuol dire attribuire un predicato ad un soggetto, vi saranno tante categorie (cioè tanti predicati primi) quanti sono i tipi di giudizio, vale a dire quante sono le maniere fondamentali tramite cui si attribuisce un predicato ad un soggetto. Nella logica generale i giudizi sono raggruppati in quattro tipi: la quantità, la qualità, la relazione e la modalità. Kant fa allora corrispondere ad ogni tipo di giudizio un tipo di categoria, e si avrà pertanto la seguente tavola delle categorie:

quantità: unità, pluralità, totalità;
qualità: realtà, negazione, limitazione;
relazione: sostanzialità, causalità, reciprocità d'azione;
modalità: possibilità - impossibilità, esistenza - non esistenza, necessità - contingenza.

E' facile osservare come queste categorie kantiane siano presenti in tutti i nostri giudizi o enunciati, nei quali si concretizza il nostro pensiero. Infatti si parla sempre di una cosa o di più cose o di una totalità delle cose (categorie della quantità). Si afferma o che una cosa è reale oppure che non lo è oppure che non è quella tale realtà (categorie della qualità). Si giudica che una certa proprietà appartiene ad una certa sostanza o che un determinato fatto è causa di un altro fatto, o che due cose agiscono e reagiscono l'una sull'altra (categorie della relazione). Infine si afferma che una certa cosa è possibile o impossibile, che esiste o che non esiste, che deve necessariamente esistere o è puramente accidentale (categorie della modalità). Perciò pensare un oggetto significa utilizzare sempre qualcuna di queste categorie. Per esempio, nell’enunciato: "Tutti gli uomini sono mortali", è piuttosto agevole individuare le categorie in esso presenti (totalità, realtà, necessità, sostanzialità).

b] la deduzione trascendentale

Kant, dopo avere formulato la tavola delle dodici categorie, ne giustifica la validità e l'uso. Questa giustificazione è denominata deduzione trascendentale e, a parere del filosofo di Königsberg, si tratta del problema più difficile della “Critica della ragion pura”.
Il termine deduzione, che Kant trae dal linguaggio giuridico, significa qui “giustificazione”. Tale deduzione delle dodici categorie consiste allora non solo nel dimostrare come esse siano di fatto utilizzate nelle conoscenze scientifiche, ma anche come questo uso sia un uso legittimo. Infatti, per quale motivo le categorie, pur essendo forme soggettive presenti nella nostra mente, pretendono di valere anche per gli oggetti esterni a noi? Che cosa assicura che tutti i dati della natura, manifestandosi nell'esperienza, obbediranno a tali categorie?
Una tale problematica è tipica della dottrina gnoseologica kantiana, secondo cui la realtà fenomenica, oltre che alle forme a priori delle nostre intuizioni sensibili (spazio e tempo), obbedisce anche ai nostri modi di pensarla; e ciò esige una giustificazione critica adeguata. Se, al contrario, si ritiene che l'intelletto umano produca esso stesso gli oggetti (Fichte), oppure che l’intelletto, come sostiene in genere il realismo, dipende, in quanto organo passivo, dagli oggetti esterni, allora il problema della deduzione trascendentale non sussiste più, perché, nel primo caso, è la mente umana a determinare il mondo fenomenico (soggettivismo assoluto), mentre, nel secondo caso, è la natura a determinare la mente (oggettivismo assoluto).
Secondo Kant, tutti gli oggetti dell'esperienza, per essere pensati, devono riferirsi ad un unico centro mentale, che li unifica e li organizza, e che è comune a tutti gli uomini. Questo centro mentale è dallo stesso Kant denominato in modo impersonale con il termine "Io penso" (Ich denke) oppure "appercezione” o ancora "autocoscienza trascendentale". Dato che l' "Io penso" unifica e organizza tutti i dati dell'intuizione spazio temporale tramite le dodici categorie, ne segue necessariamente che gli oggetti non possono venire percepiti in modo spaziale e temporale, senza essere simultaneamente categorizzati, ossia sottoposti alle forme a priori dell'intelletto, vale a dire alle dodici categorie.
L' "Io penso" è il principio supremo della conoscenza umana, mentre le categorie, che sono i modi universali e necessari mediante i quali l' "Io penso" elabora i dati dell'esperienza, sono le leggi stesse del mondo fenomenico, che, obbedendo ad esse, funzionerà sempre secondo tali categorie. Si può pertanto affermare che le categorie rappresentano la struttura formale dell'esperienza, ossia l'insieme delle relazioni oggettive che connettono i dati in maniera comune a tutte le menti umane. Ed è per mezzo di tali categorie che noi possiamo proficuamente comunicare tra di noi, in quanto soltanto tramite di esse possiamo determinare rapporti universali e necessari tra soggetto e predicato. E' opportuno inoltre sottolineare come l’ “Io penso” kantiano non sia affatto un "Io" creatore, dato che la sua funzione consiste esclusivamente nell'unificare e nell'organizzare i dati sensibili provenienti dall’esterno, vale a dire i dati dell'esperienza, colti in maniera spazio temporale.

c] lo schematismo trascendentale

Una volta dimostrato per mezzo della deduzione trascendentale come sia possibile all'intelletto pensare il mondo fenomenico tramite le proprie categorie o concetti puri, si dovrà ora spiegare come in concreto ciò avvenga, e a questo scopo Kant propone la dottrina dello schematismo.
La questione sorge dal fatto che la sensibilità e l'intelletto, pur essendo entrambe facoltà conoscitive, sono eterogenee, in quanto l'una ha per oggetto i dati del mondo esterno, mentre l'altra ha per oggetto l'unificazione di tali dati sensibili e la loro organizzazione. Kant deve allora individuare un elemento mediatore, per cui l'intelletto possa applicare i propri concetti alle intuizioni empiriche. E ciò che si sta per esporre costituisce il "segreto" o la "chiave di volta" della “Critica della ragion pura”.
Kant afferma che l'intelletto agisce indirettamente sugli oggetti della sensibilità attraverso il tempo, che è il mezzo universale attraverso cui tutti gli oggetti del mondo fenomenico sono percepiti. Se il tempo condiziona gli oggetti, l'intelletto, condizionando direttamente il tempo, a sua volta condizionerà indirettamente tali oggetti. Ciò avviene perché l'intelletto, attraverso una sua particolare facoltà, chiamata da Kant immaginazione produttiva, determina la rete del tempo secondo degli schemi corrispondenti ognuno a una delle categorie:
- lo schema delle categorie della quantità è il numero;
- quello delle categorie della qualità è la cosa;
- quello delle categorie della relazione è la permanenza nel tempo;
- e infine quello delle categorie della modalità è l'esistenza nel tempo (o in un tempo qualsiasi o in un determinato tempo o in ogni tempo). Questi schemi trascendentali sono, per così dire, le categorie calate nel tempo, ovvero le regole attraverso le quali l'intelletto condiziona il tempo in conformità ai propri concetti a priori. Con tale dottrina dello schematismo Kant ha dimostrato come la mente umana non si limiti a ricevere la realtà attraverso il tempo, ma riceva il tempo stesso secondo determinate dimensioni, che sono il corrispondente, in chiave temporale, delle dodici categorie.
E' allora possibile affermare a priori che l'universo è costituito perennemente da una successione di stati temporali, che sono tra di loro connessi in modo necessario. E ciò perché noi non possiamo cogliere la realtà fenomenica, se non attraverso lo schema della permanenza nel tempo, e pertanto per mezzo delle categorie di sostanza, causa, necessità, totalità, ecc..

d] l’Io legislatore della natura

Quale conclusione dell'analitica trascendentale si ha la dottrina dell'Io come legislatore della natura. Tale dottrina rappresenta la formulazione più matura della «rivoluzione copernicana» in filosofia. Secondo Kant, è necessario distinguere due significati fondamentali del termine natura:
1) natura in senso materiale indica l'insieme dei fenomeni e delle leggi che l'esperienza ricava da essi;
2) natura in senso formale indica l'insieme delle leggi universali e necessarie, provenienti dalla struttura della mente umana (vale a dire dall’ «Io penso» e dalle sue forme a priori, cioè le categorie), e che essa impone, regolandoli, a tutti i fenomeni. Di conseguenza, si può ritenere che l' Io è il legislatore della natura in senso formale, cioè l' Io è il soggetto delle varie relazioni costituenti il tessuto o lo scheletro della nostra esperienza fenomenica. Se dunque l' Io è il fondamento della natura, l’Io è anche il fondamento della scienza che studia la natura: la fisica.
Infatti, i pilastri ultimi della fisica poggiano sui giudizi sintetici a priori presenti nella mente, che a loro volta derivano dalle intuizioni pure di spazio e tempo e dalle dodici categorie. Kant ritiene in tal modo di avere giustificato filosoficamente la natura scientifica della fisica galileiano-newtoniana, respingendo lo scetticismo radicale di Hume, sostenuto dal suo empirismo. Kant sostiene infatti che l'esperienza, essendo sempre condizionata dalle categorie dell'intelletto e dall' Io penso, non potrà mai smentire i princìpi che ne derivano. Con ciò si ribadisce di nuovo la convinzione che la garanzia della validità della conoscenza umana risiede nella mente stessa dell'uomo, tanto da poter concludere che l'oggettività della conoscenza consiste appunto nella sua stessa soggettività.

Da quanto più volte affermato, risulta che per Kant il conoscere non può estendersi al di là dell'esperienza, in quanto una conoscenza che non faccia riferimento ad un'esperienza possibile non è conoscenza, ma soltanto un pensiero vuoto che non conosce nulla. L'ambito della conoscenza umana è rigorosamente limitato al fenomeno, poiché la cosa in sé non può divenire oggetto di esperienza. Infatti lo stesso termine proposto da Kant, noùmeno (=“ciò che è pensato “), indica che non potrà mai essere conosciuto, né tanto meno sperimentato. Questo “noùmeno” non può mai diventare oggetto di una nostra intuizione sensibile: resta per sempre al di là delle nostre capacità conoscitive.
A questo proposito Kant paragona la scienza alla terraferma di un’isola e la metafisica alle onde di un oceano in tempesta. Il «metafisico» si comporta come un navigante, che tenta invano di raggiungere irraggiungibili terre.

E’ il territorio della verità (nome seducente), circondato da un ampio e maestoso oceano, in cui ha la sua sede più propria la parvenza [=l’illusione metafisica], dove innumerevoli banchi di nebbia e di ghiacci creano ad ogni istante l’illusione di nuove terre, e, generando sempre nuove ingannevoli speranze nel navigante che si aggira avido di nuove scoperte, lo sviano in avventurose imprese, che non potrà né condurre a buon fine né abbandonare una volta per sempre.

Ma per giustificare questa conclusione sulla metafisica occorre seguire le argomentazioni kantiane contenute nella terza ed ultima parte della “Critica della Ragion pura”: la dialettica trascendentale.

8. La dialettica trascendentale: la genesi della metafisica e delle sue tre idee (anima, mondo e Dio)

Dopo aver dimostrato, nell'estetica trascendentale e nell'analitica trascendentale, che tanto la matematica quanto la fisica costituiscono un sapere scientifico, perché fondate in definitiva su giudizi sintetici a priori, nella dialettica trascendentale Kant esamina se la metafisica tradizionale possa ritenersi una vera e propria scienza. E la risposta è negativa.
Kant usa il termine dialettica non nel senso positivo inteso da Platone, secondo cui la dialettica è la scienza delle idee, bensì nel senso negativo attribuitole da Aristotele, secondo cui con “dialettica” si intende l'arte sofistica di costruire dei ragionamenti capziosi (apparentemente corretti dal punto di vista logico) fondati su premesse che sembrano vere, ma che in realtà non lo sono. La dialettica trascendentale è perciò l'analisi e la dimostrazione dei ragionamenti fallaci della metafisica. Va osservato, tuttavia, che negare il valore scientifico della metafisica non significa negarne l’esistenza come disposizione naturale. La nostra ragione, infatti, tende irresistibilmente a varcare i limiti dell’esperienza e a cercare un fondamento assoluto ed è per questo che Kant definisce tale facoltà: “facoltà dell’incondizionato”, “pura esigenza dell’Assoluto”.
A tal proposito, Kant propone il seguente paragone: come una colomba che, presa dall'entusiasmo del volo e notando come l'aria costituisca un ostacolo a questa sua attività, immagina che essa potrebbe volare anche senza l'aria, non rendendosi conto che l'aria, pur costituendo un limite al suo volo, ne è tuttavia la condizione indispensabile, senza cui essa non potrebbe affatto volare, così avviene a chi ritenga di poter conoscere qualcosa che trascenda i dati sensibili, cioè questo mondo fenomenico.
Secondo Kant, questa tendenza naturale, presente in ogni uomo, di andare oltre la propria esperienza, deriva dall'esigenza di cogliere in modo incondizionato e assoluto tutto ciò che esiste. La nostra ragione è attratta in modo irresistibile verso l'Assoluto e verso una spiegazione globale della realtà. In particolare, la ragione è costitutivamente portata a:
a] unificare i dati del senso interno mediante la nozione di anima, che è l'idea della totalità assoluta dei fenomeni interni;
b] unificare i dati dei sensi esterni mediante il concetto di mondo, che è l'idea della totalità assoluta dei fenomeni esterni;
c] unificare tanto i dati interni quanto quelli esterni mediante la nozione di Dio, inteso come totalità suprema o somma di tutte le totalità e fondamento ultimo di tutto ciò che esiste.
Secondo Kant l'errore della metafisica consiste nel trasformare queste tre esigenze di unificazione dell'esperienza in altrettante realtà, dimenticando che a noi non è mai concesso o possibile oltrepassare la realtà fenomenica. Kant intende analizzare in modo critico le varie peripezie e i ripetuti naufragi che il pensiero umano incontra quando procede oltre gli orizzonti dell'esperienza, guidato da un'illusione così forte che non scompare neppure quando egli se ne rende conto: simile in questo all'astronomo che, pur sapendo che la luna ha sempre la stessa grandezza, non può impedire che al suo levarsi gli appaia più grande.
Per dimostrare l'infondatezza della metafisica, Kant esamina le tre scienze che, al suo tempo, ne costituivano il nucleo fondamentale: la psicologia razionale, che studia l'anima, la cosmologia razionale, che indaga sul mondo, e infine la teologia razionale o naturale, che concerne Dio stesso.

11. La dialettica trascendentale: la critica della psicologia razionale e della cosmologia razionale

Per quanto riguarda la psicologia razionale, Kant ritiene che essa si basi su un ragionamento errato (lett. un “paralogisma”), consistente nell'applicare la categoria di sostanza all' "Io penso", trasformandolo in una realtà permanente, che viene chiamata anima. Kant osserva che l' "Io penso" non è un concetto, ma solo la coscienza che accompagna ogni nostro concetto e quindi risulta impossibile da parte nostra conoscerlo.

Parimenti, Kant ritiene che la tradizionale cosmologia razionale, secondo cui l'idea di mondo indica la totalità dei fenomeni cosmici, non è un sapere fondato. Infatti, poiché l'insieme di tutte le esperienze non è esso stesso un'esperienza - in quanto noi possiamo sperimentare o questo o quel fenomeno, ma mai la serie completa di tutti i fenomeni - l'idea stessa di mondo, inteso come totalità dei fenomeni esterni, è al di là di ogni possibile esperienza umana. Kant afferma poi che quando i metafisici pretendono di interpretare il mondo nella sua globalità cadono inevitabilmente nei reticolati logici delle antinomie (lett. “contrasto di leggi”), veri “conflitti della ragione con se stessa”, che si concretizzano in quattro coppie di proposizioni contraddittorie, dove l’una (tesi) afferma e l’altra (antitesi) nega, tutte ugualmente dimostrabili, ma tra le quali non è possibile decidere quale sia vera oppure falsa, mancando la verifica dell’esperienza corrispondente.
Tali antinomie, relative appunto alla cosmologia, sono: 1] Il mondo è limitato nel tempo e nello spazio. Il mondo è illimitato nel tempo e nello spazio. 2] Nel mondo tutto è semplice. Nel mondo tutto è composto. 3] Il divenire è libero. Il divenire è necessario. 4] Esiste un essere necessario. Non esiste nulla di necessario. Secondo Kant, tali antinomie, che dimostrano l’illegittimità dell’idea del mondo, sono dovute a un’indebita applicazione delle categorie dell’intelletto alla realtà noumenica, dove non ha senso proporre giudizi scientifici.

12. La dialettica trascendentale: la critica della teologia razionale (a proposito delle prove dell’esistenza di Dio) e la funzione regolativa delle tre idee (anima, mondo e Dio)

Anche la stessa teologia razionale, che ha come proprio oggetto la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio, risulta per Kant un sapere non sufficientemente fondato, e dunque inaccettabile. Kant raggruppa le molteplici prove dell'esistenza di Dio, quali sono state proposte da una più che millenaria tradizione filosofica, in tre classi: la prova ontologica; la prova cosmologica; la prova fisico teleologica (o fisico-finalistica).

La prova ontologica, che per la prima volta è stata proposta da Anselmo d'Aosta nel suo Proslogion, ma che Kant assume nella forma datale da Cartesio, ricava l'esistenza di Dio dal concetto stesso di Dio, inteso come Essere perfettissimo, che, in quanto tale, non può mancare della prima delle perfezioni, vale a dire dell'esistenza. Kant distingue tra piano mentale e piano reale, e afferma che non è possibile "saltare" dal piano della possibilità logica a quello della realtà ontologica, in quanto l'esistenza è qualcosa che possiamo constatare soltanto attraverso l'esperienza, e non dedurre con un procedimento puramente intellettivo. A tale proposito, Kant offre il seguente esempio: la differenza fra cento tàlleri reali e cento tàlleri pensati non risiede nella serie delle loro proprietà concettuali che sono identiche, ma nel fatto che gli uni esistono e gli altri no e l’esistenza ci è data solo tramite l’esperienza. Di conseguenza, la prova ontologica risulta irrimediabilmente erronea.

La prova cosmologica, celebre soprattutto attraverso le prove di Tommaso d'Aquino, parte dall'esperienza di ciò che è contingente, ossia di ciò che può essere come pure può non essere, e, utilizzando il principio di causa-effetto, giunge ad affermare l'esistenza di qualcosa che è necessario, cioè di un Essere identificato con Dio: “Se qualcosa esiste, deve anche esistere un essere assolutamente necessario; poiché io stesso, almeno, esisto, deve esistere un essere assolutamente necessario”.
Secondo Kant, il primo errore presente in questo argomento consiste nell'utilizzare in modo illegittimo il principio di causalità, in quanto tale principio è una regola con la quale stabiliamo dei rapporti tra i vari fenomeni e non può pertanto servire a collegare tali fenomeni con qualcosa di transfenomenico.
Il secondo errore di questa prova consiste nel ricadere nella prova ontologica: se anche potessimo giungere al concetto di un Essere necessario, causa del contingente, dovremmo ancora dimostrarne l’esistenza reale. E ciò, come si è già visto nella critica alla prova ontologica, è impossibile.

La prova fisico teleologica consiste nel dimostrare come l'ordine, l'armonia e la finalità presenti nell'universo richiedano necessariamente una Mente ordinatrice di tutte le cose, identificata con il Dio creatore, perfetto, infinito. Kant rileva come questa prova risulta essere la più convincente per l’uomo di buon senso: essa è stata accolta dagli stessi filosofi illuministi, secondo i quali “se c'è un orologio deve necessariamente esserci un Orologiaio”. Nondimeno, questa prova contiene una serie di passaggi logici errati. Infatti, se potessimo risalire a Dio quale supremo architetto del mondo, non avremmo ancora dimostrato che esso coincide con l’Essere necessario. In questo modo la prova fisico-teleologica ricadrebbe nella prova cosmologica, la quale a sua volta si fonda su quella ontologica.
In definitiva, Kant fonda la critica alle prove dell’esistenza di Dio sulla sua dottrina gnoseologica: la conoscenza scientifica e rigorosa non può prescindere dall’esperienza e non può mai varcarne i limiti. Tuttavia, la posizione di Kant non coincide con l’ateismo. Egli intende negare la possibilità di dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, non la sua esistenza in generale. Per questo egli afferma: “Ho dovuto sopprimere il sapere per fare posto alla fede”.

Una volta dimostrato come le tre pretese scienze (psicologia, cosmologia e teologia razionali) non possano in alcun modo costituire la metafisica, Kant sostiene che le tre idee di anima, mondo e Dio, pur non avendo alcuno spessore ontologico, hanno una loro innegabile utilità, in quanto esse sono delle regole che spingono l'uomo ad allargare la propria esperienza, e soprattutto ad interpretarla in modo unitario. L' idea di anima spinge a collegare tutti i fenomeni del senso interno e a vederli o a considerarli sempre più uniti tra di loro come se fossero manifestazioni di un'unica sostanza semplice (=l'anima). L' idea di mondo conduce l'uomo a passare da un fenomeno all'altro, a vederne i rapporti causali che li producono, come se tutti i fenomeni del mondo costituissero un unico mondo. La idea di Dio, infine, propone all’uomo nel suo conoscere, frutto dell'intera sua esperienza, un ideale di perfetta sistematicità, che egli non raggiungerà mai, ma che continuamente lo muoverà in questa sua incessante ricerca, proprio come se tutto ciò che esiste dipendesse da un unico Dio, che è il Creatore e la Perfezione assoluta. In sintesi, le tre idee della ragione non hanno valore costitutivo, bensì regolativo, valgono come principi euristici che non ampliano la nostra conoscenza, ma permettono di ordinarla.

Regole per verificare i limiti

Appunti inglese

Romanticism affected the whole of European culture:

? GERMANY Sturm und Drang Movement (1770); was essentially philosophical, asserted nationalism, drew from Rousseau’s interest in nature and stressed the individual and his feelings

? ENGLAND It started in the 1780s; is best represented by its poetry

? FRANCE It developed mainly in drama and literary criticism

? ITALY It starter in 1816; it had a strong nationalistic component. Best represented by novel and poetry

The literary expression in England of the period may be said to have opened in 1798, year of the publication of the Lyrical Ballads, result of the collaboration of two young poets Wordsworth and Coleridge. In the first edition of the Ballads passed almost unnoticed, but the second in 1800, attracted the attention of critics for the <> to the new edition explained the ideas behind the new type of poetry.

Poetry, thought Wordsworth and Coleridge, should deal with simple subjects and humble people, and moreover, be written in the simple language of everyday life.

Key concepts:

- The stress on imagination and on individual experience

- The conception of the artist as an original creator free from any neo-classical control by models and rules

- The notion of nature as a living organic structure and as a medium for conveying fundamental spiritual truths as well as the importance attached to natural scenery

- A distinctive style which in literature included widespread use of imagery, symbolism and myth

In 1798 started the Romantic Movement in Britain, when WORDSWORTH and COLERIDGE published the collection of experimental (this adjective shows that the most of the poems were new) poems called Lyrical Ballads (manifesto of English Romanticism).

Four editions:

- 1798

- 1800 (preface: the poet’s task is to make poems from things the poet really sees and feels)

- 1802

- 1805

The preface to 1802’s edition established the basis of Romantism. Wordsworth justified the reasons why he wrote the Lyrical Ballads:

- What is poetry? “I have said that poetry is the spontaneous overflow of powerful feelings: it takes its origin from emotion recollected in tranquillity”

- What is a poet? “He is a man speaking to men: a man, it true, endued with more lively sensibility, more enthusiasm and tenderness, who has a greater knowledge of human nature, and a more comprehensive soul; a man with his own passions and volitions”

- What is the best language to describe both of them? “The principal object was to choose incidents and situations from common life in a selection of language really used by men to throw over them a certain colouring of imagination” “Low and rustic life was generally chosen, because in that condition, the essential passions of the heart find a better soil and speak a plainer and more emphatic language”

The First Generation of Romantic Poets: William Wordsworth (1770-1850) and Samuel Coleridge (1772-1834)

Wordsworth during the French Revolution was attracted by the new democratic ideas so he became a fervent supporter of it. In 1795 he met Samuel Coleridge, with whom he was to develop a long and very productive friendship. They shared the same love for nature and enjoyed talking long walks and talking about poetry. It was probably trough Coleridge’s influence that Wordsworth passed from his fragmentary ideas upon impressions and emotions to a philosophical theory. Wordsworth began writing poetry when he was still a schoolboy. His best and most original verse was composed between 1797 and 1807 (the great decade). The most important volume of verse by Wordsworth, and probably the best since the Renaissance, is “Lyrical Ballads”, composed with Coleridge. The main themes of Wordsworth’s poetry are nature and childhood. It was trough a fusion with nature and a quiet contemplation of her beauty that man could discover the image of God. Nature in fact is a friend and a comforter to man, the only great teacher from which, by penetrating into her divine essence, man could learn virtue and wisdom. The mission of the poet was to open man’s souls to the inner reality of nature, and to the joy she can offer us.

Coleridge met Wordsworth, and according to what did I say, and this was prove one of the most fruitful friendship in English literature, and coincided with the most fertile period in Coleridge’s poetic career. With Wordsworth he made the “building travel”, they visited Germany to study German idealism and philosophy.

He began to increase the opium doses, and became virtually an opium addict. Coleridge’s literary production was exceptionally varied: translations, essays on philosophy, religion and politics, he worked also for newspapers.

He wrote two beautiful Poems: “Kubla Khan” and “The Rime of the Ancient Mariner”, included in the “Daemonic Group”. In this poems he introduced the theme of mystery and supernatural, nature (nature plays an important part in his poems, but he doesn’t find happiness and consolation in it, instead of Wordsworth) and exoticism.

In conclusion the poet now has turned into a prophet looking for truth, not outside but within himself, not through reason and outer experience, but through imagination.

(1170-1850)

He was born in Cockermouth on the edge of the Lake District. After graduating at Cambridge University he travelled to France in 1791 were aroused by the revolutionary movement. He fell in love with Annette Vallon who bore him a daughter. In 1797 he made friends with Coleridge and the two poets worked in collaboration for the Lyrical Ballads. He wrote the preface to L.B., and also the opening poem Tintern Abbey (name of a church in the Lake District where he lived for a long time). He is closely connected to the Lake District, where he found God, truth, moral values, joy and inspiration. The last thirty years of his life were almost uneventful. He continued to write and revise his works: The Prelude, Poems in Two Volumes, The Excursion. His reputation increased throughout his life and he was made POET LAUREATE in 1843. He died in 1850.

William Wordsworth

Themes:

? NATURE

It is his most important subject and is used in a variety of senses in his poems. 2 meanings

? COUNTRYSIDE as opposed to the town

countryside in I Wandered Lonely as a Cloud and in The Solitary Reaper

urban landscape in Composed upon Westminster Bridge ? then become a sort of rural landscape

? nature as a SOURCE OF FEELINGS

words that emphasize joy at the bright colour and gentle movement of the dancing daffodils

a record of man’s response to nature, often joyful

? ACTIVE FORCE

some sort of goddess which manifests herself in the wild secluded countryside

pantheistic view of the world which is seen as an expression of God

? CHILD

The previous age had generally valued children not for what they are but for the adults they might become.

It did not appreciate the irrationality of childhood since it placed an excessive emphasis on reason.

He knew Rousseau’s ideas, and he attached much importance to childhood as the time when man is closest to God and can feel the glorious splendour of the natural world around him.

? He is the one able to describe the relationship between what you see and what you feel

? According to Wordsworth is impossible for everybody to be a poet

? The idea that only the poet can go through this step is geniality, no common people can

? Wordsworth was convinced that anybody should read poetry to learn how to feel, how to express feelings. That’s the reason why he is a DEMOCRATIC THINKER , using common words, simple constructions (Daffodils is a good example for simplicity, it is easy to understood)

?

He was more involved in everything

? He wrote for everybody

Composed upon westminstre bridge

context

The poem was written in 1802 when Wordsworth and his sister, Dorothy, were going to Calais, France, to meet with his former French mistress Annette Vallon and Caroline, his illegitimate daughter by her. Wordsworth had not seen her since 1791 when he had expressed to her a wish to marry but had been forced to return to Great Britain because of the increasing likelihood of war between Britain and France. In 1802 the Peace of Amiens once again allowed travel to France. Wordsworth now wished to marry his childhood friend, Mary Hutchinson. The purpose of their journey was to arrive at a mutually agreeable settlement regarding Wordsworth's obligations to Annette and Caroline and free his conscience to marry Mary.[1]

A coach they were travelling on paused on Westminster Bridge, and the view of the city somewhat surprised Wordsworth. Despite the city being made totally of man, and not nature. Despite the city being that dirty place that had grown so much in the Industrial Revolution that people in the villages had starved to death, rather than move to such an unknown, dirty place, Wordsworth was surprised at its beauty in the early sunlight.

Wordsworth's "Composed upon Westminster Bridge" can be closely compared with Blake's "London". "London" gives an impression of contempt for the city and what it has become, whilst "Composed Upon Westminster Bridge" is a looser, friendlier approach to a poem about London.

Summary

in the beginning of the poem, the poet is describing the beauty of the morning scene at Westminster Bridge. He says there is nothing more beautiful on earth - a scene which is "touching in its majesty". Wordsworth puts the beauty of such a scene down to the "smokeless air", an unusual thing for London in the 1800s, and part of the beauty that only the earliest morning can bring. He even goes so far as to suggest that no "valley, rock, or hill" has been so beautifully lit by the early morning, which, considering Wordsworth's preference for rustic figures and nature, would seem surprising until the penultimate line of the sonnet half-answers our questions. The beauty of the city is that it is sleeping. There are no people bustling about, there is no smoke... the sun (which note, is Nature) may only have such a deep effect on the city at this time, before the city becomes a city - whilst it is still just buildings.

Daffodils

I wandered lonely as a cloud (Daffodils) Wordsworth

The poem was composed in 1804 and was inspired by the sight of a field full of golden daffodils waving in the wind. The key of the poem is joy, as we can see from the many words which express pleasure and delight: in fact the daffodils are golden, waving in a sprightly dance and outdoing the waves in glee: they provide a jocund company and the sight of them fills the poet’s heart with pleasure. The flowers are set in a natural environment made up of land, air and water. The words related to the three elements are: for land: wales, hills, tree. For air: cloud, breeze, stars, milky way. For water: lake, bay, waves. All nature appears wonderfully alive and happy in fact the cloud floats on high; the stars shine and twinkle, the waves dance and sparkle in glee. The daffodils, too, are not static like in a painting, but alive with motion. They are in fact fluttering and dancing in the breeze, and tossing their heads in sprightly dance. The sight of the daffodils amazes the poet at first because of their great number in fact they a crowd, continuous, ten thousand, host, never ending-line. Yet Wordsworth is not interested in the flowers as such, but in the way they effect him; that is from inner to deter worlds and viceverse. The sight of the flowers brings the poet delight but he doesn’t realize that at the moment but only later, when memory brings back the scene. It is clear that the daffodils have a metaphorical meaning. They may represent the voice of nature, which is scarcely audible except in solitude, the magic moment when our spirit develops a visionary power and we “return to the enchanted unity with nature we knew in childhood; they may represent a living microcosm within the larger macrocosm of nature. Describing the daffodils the poet mentions only one colour: golden; but the whole poem implicitly suggest a wealth of colours: white = clouds; green = hills, vales, trees; blue = lake; silver = star; silver-white = milky way. In stanza 4 the poet suggests the perfect state of mind we should be in to hear the voice of nature; he says we should be in a sort of inner emptiness almost like that of the mystics when they enter into communion with God. This state of mind favours the poet’s inner perception, which he calls “in ward eye”. Tanks to this inner perception the poet’s physical “loneliness” turns into a moment of ecstasy, which to calls bliss of solitude. Brief as it is, the poem presents a perfect structure. It is divided into four stanzas which correspond to the various moods of the poet.

Stanza 1_ Setting and shock at the sight

Stanza 2_ Description of the flowers

Stanza 3_ Relationship between the flowers and the poet

Stanza 4_ Emotion recollected in tranquillity

The devices used by Wordsworth in this poem are. Similes: lonely as a cloud; continuous as stars. Personification: crowd, host, (the daffodils) fluttering and dancing (line 6),(the daffodils) tossing their heads (line12);(the waves) dance (line 13) company (line 16), (my heart) dances (line 24). The personification of the flowers make them alive as if endowed with a life and a soul of their own repetition: gazed (line 17). It conveys the impression of the poet breathless when faced with the beauty of nature and unable to remove his eyes from it.

The Solitary Reaper

Wordsworth’s The Solitary Reaper is an example of his fundamental belief that poetry was, “Emotion recollected in tranquillity.” It is, on the surface, a very simple poem in which a walker is inspired by hearing the singing of a lovely, but poor Scottish girl working in the fields, becomes, on closer examination, a complex poem about the impact of a unique moment on a man’s sense of his own existence.

Language has a great effect, in fact it makes the experience vivid so that one of the delights of the poem is his capacity to recall the episode so naturally that it is hard to see it merely as a “literary” creation, rather than the results of a real experience simply recounted. In fact for Wordsworth the act of imagination and the feelings inspired by that were as real as any other form human experience derived by daily life. In The Solitary Reaper is also clearly connected the theme of time and death as well as the poem is open to symbolic reading.

We can notice some important romantic elements in the poem; first of all the function of the after-image in the poet’s mind which can be seen not only as a functional elements to the poetry composition but also as an other world where he can escape from the present.

S.T. Coleridge

He is remembered more for another romantic element in his poetry: the emphasis on the supernatural, the mysterious and the dreamlike. In The Rime of the Ancient Mariner (rime=old English for ballad), which was included in the Lyrical Ballads, he revived the traditional ballad of the Middle Ages.

The Rime of the Ancient Manner deals with imagination and fantasy. For the Lyrical Ballads he wrote 4 compositions.

In 1816 he published Kubla Khan (he was an oriental king probably met by Marco Polo during his travels): it evoked an opium dream and was a perfect example of the magical tendency present in his poetry.

Coleridge wrote under effects of drags: he was ill, affected from diseases and he suffered a lot. He was addicted to drags and abused of them, he could not write without drags. He wrote his best works under the dependence of drags. He was one of the most fascinated romantic writers.

Difference between w:

He was more interested in the supernatural, situations and conditions far away from normality

To describe supernatural he used figures of speech (? poetry becomes more difficult)

He wrote specially for himself

The Rime of the Ancient Mariner (1798)

Part of Coleridge's “Daemonic Group” of poems, which also includes “Christabel” and “Kubla Khan”, “The Rime of the Ancient Mariner” is the story of the Romantic archetype, the Wanderer, the man with the mark of Cain, doomed to walk the earth alone and alienated from all others. What is presented to the reader is a theme of guilt and remorse, juxtaposed with the background joy of a wedding feast.

An old gray-headed sailor, the idealized portrait of Coleridge as a poet, approaches three young men headed for a wedding celebration. The audience is unwilling, but is forced to hear the tale anyway. It seems that as a penance for what he has done, the Mariner is compelled to tell his story whenever the agony returns.

Immersed in a hypnotic and gothic atmosphere (unnatural events, sense of mystery, and horror, symbols and ghosts) the extraordinary events narrated leave the poem open to many interpretations.

One man speaking with another man of rather personal and emotional things is a very Romantic idea.

So, this rhythmic poem that moves the story along like a song, can talk about Coleridge’s life: Just as the mariner experienced a series of terrible events on his voyage, Coleridge’s life was difficult.

He struggled with addiction to opium, his marriage was sometimes difficult, and he certainly seems to have questioned the strength of his poetic gift. It is possible that, like the mariner, Coleridge experienced storytelling and creative urges in connection with feelings of guilt and failure and saw the creation of a poem as an act that is fundamentally cathartic and which expurgates guilt.

There are several religious references in the poem, for example God, Christ, Holiness and Lord. Then you can read The mariner as a moral parable of man, from original sin to his final redemption, or as an allegory of life, where the ship is a microcosm in which every deed of a single person has a repercussion on others.

Coleridge's interests always lay with the exotic and the supernatural, which he hoped to make more real for his readers by employing simple, straightforward language in an archaic English ballad form. In this relatively brief poem, he succeeds in making the extraordinary believable.

Anyway this poem is an outpouring of emotions that creates an exotic and magic atmosphere, according to the best works of English romanticism.

Task of the poet

TASK OF THE POET:

Wordsworth: the poet is a man speaking to men but he is more sensitive, he can understand men in a deeper way, he teach to enter into community with nature.

Coleridge: he start form ordinary experience to create a timeless world full of striking images. The reader is naturally led to a willing suspension of disbelief.

nature

Wordsworth: he is the poet of nature, three different meanings: as a countryside opposed to town, as a source of feelings, as an active force expression of god.

Coleridge: it’s a divine power and all natural creature must be respected. Is not a comfort for man but something that destroys.

the rime of the ancient mariner

There was an old mariner who stopped one man from a group of three. “Why do you stop me with your long grey beard and your keen eyes?

The doors of the bride’s house are already opened, and I’m a close relates; the guests are arrived, the party is begun: can’t you hear the happy row?”

The mariner held him with his very thin hands and said: “There was a ship…”. But soon the guest tried to leave him: “Hold off! Get away, you old fool!”.

The old one held the guest again with his hypnotic eyes and the man stayed, and listened like a very young kid: the mariner had caught his attention.

The guest sat on a stone and he cannot do without hearing; and then the bright-eyed mariner began to tell his story to the guest.

“The ship had left the docks, the port was left in a happily way. We passed near by the church, below the hill, below the lighthouse top.

“The Sun (personification of JUSTICE) appeared at our left, he came out of the sea. And he shone bright, and then he wen down to the sea on our right.”

They sailed a lot till they reached the Line.

When the guest heard the bridal music he wanted to go away, but the mariner went on with his story.

“Then the Storm (personification of ENEMY) came in a strong a tyrannous way, and he pushed us south along.

“The masts of the ship were sloping and the prow was sinking; the ship itself was sailing fast chased by wind; but suddenly the wind stopped, the roar became less loud and we found ourselves at the South Pole.

“And here we found fog and snow, and a wonder and unusual cold; and ice, ice everywhere, green as emerald.

“The snowy hills shone with a depressing light and there was no men and no animals; the ice covered everything crackling and roaring.”

Then a great albatross (personification of SPIRIT GUIDE) appeared in the sky and the companionship received it with great joy. Suddenly the wind begun to blow and it pushed the ship from behind, as the albatross carried it. But the mariner shot the bird and killed it (=action AGAINST NATUTRE with no reason at all ? irrationality of crime).

“The Sun now rose again, he came out of the sea still hidden by mist and again he went down into the sea on the left.

“The good wind from behind still blew the sails but no bird was following us. And there was neither food nor joy on the ship.

“I had done a hellish thing, and it would cause pain. To all the mariners I was the damned one who killed the holy bird that made the breeze blow.”

But when the fog went away they damned him no more, and justified him (this made’em ACCOMPLICIES in the crime).

“The good breeze blew, the ship sailed well; we were the first to arrive at that silent sea (the Pacific Ocean).

“But suddenly the wind stopped, the sails drop down, and I and my fellows were all terrified by that silence, and tried to break it talking.

“We were under a hot and copper sky, and the little bloody Sun stayed upon us (the Judge is furious).

“Day after day we were always in the same place, as stuck as in a painting.

“There was only water around us, but all the woods of the ship were dry, and we had nothing to drink.

“The sea was rot and…oh my God…it could not be! But slimy creatures were crawling in the sea.

“Death-fires were dancing mad at night, and the sea seemed like green, blue and white oil.”

A Spirit had followed them; not an angel, nor a ghost but one of the inhabitants of Nature.

“Oh my God! My mates had evil looks on me, they throw all the guilt on me, an in sign of my sin, they hung the Albatross around my neck”.

While the ship is still stuck and haunted in the middle of the ocean, a phantom ship appeared with two ghosts on it: Death & Life in death (with medieval features). They were casting dice to establish which of them had to take the mariner’s soul or the souls of the others.

Death won the crew and they suddenly died. The ancient mariner remained there for 7 days and 7 nights becoming quite mad. Every element of Nature was against him.

At this very moment of the story the guest feared the old man ‘cause he thought he was a talking ghost. But the ancient mariner assured him he was not and proceeded on his tale:

“I was alone in the wide sea with my agony, and no saint took pity on me.

“The men were all died and all those terrible creatures in the sea could live with me.

“I looked upon the rotting sea and upon the deck, but everywhere there were only images of decay.

“I looked above the sky and tried to pray, but before doing it a immoral thought came to me and made my heart dry”.

He felt observed by the corps and he could not stand this situation…he thought there was a curse on him.

Although his life was lonely the Stars and the Moon (=FORGIVENESS) were still shining in the sky, and they reached every night their home with a silent JOY.

“Beyond the shadow of the ship I watched those snakes; they were moving in shining white paths and when they came out of the water they were illumined by a magic light, as the foam they did diving.

“Within the shadow of the ship I watched their nice appearance: they were blue green and black, and every track they did swimming was of golden fire.

“Oh happy living things! They now seemed to me as beautiful creatures, only love could come out from my heart and I blessed them. Now surely a saint was having mercy on me.

“At that very moment I could pray and from my neck the albatross fell down, and sank into the sea”.

It began raining (=new baptism) and a troop of angels came down from the sky and entered into the bodies of the others mariners making them alive.

Now the old mariner felt uneasy with his living fellows because of his remorse, it was as they were haunting him. Then a boat came close to their ship: there were two persons on it: the pilot and a hermit (=CONFESSOR). The mariner had to pass on that boat and in this very moment all the crew on the ship died again, and the ship sank. So the mariner could be brung to the shore. His penance was to tell his story to everyone he met.

“Good-bye my guest! I have to tell you this: you have to love both man and beast,

“Both great things and small! Because dear God loves us and He made and loves all”.

Then the mariner went away, with his bright eyes and his long beard, and the Wedding-guest entered the house of the bride.

He was upset and shocked, sadder but wiser.